一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。
这个政府仅是保障人们生命、自由和财产安全的一种手段，因此它不仅不能凌驾于人们之上，而且受到人们的监督。与民主制相比，选拔制的优势在于，官员选拔的标准是统一的，而官员选拔机构本身是由经过挑选的上级官员组成，因此可以克服民主制下选民流变性所带来的问题。
自由主义把每个人预设为先天平等的，看似给社会提供了一个道德高地，实则消解了个人努力的动力，剩下的只是粉饰的荣耀。但是，为保证中央机构的决策反映民意，民意代表机构必须具备约束政府的权力，包括对于中央机构提出的法律和政策行使投票权，甚至否决权的权力。在内容上，他给出数目有限的原则清单（主要是其两个正义原则和功利原则），并且无论最终选择哪组原则清单，它们都是调节国家治理体系的正义原则。这样做，至少有下面三方面的考虑。就政治参与而言，一个人可以选择进入层级，也可以选择不进入。
在层级和选拔制度的两侧，是民意代表机构和精英代表机构。因为暂且不说尧舜禹三帝是否相继禅让其位难以考证，即便历史不真实存在过禅让制这一点，也并不影响它作为一种理想的制度为（古典）儒家所向往。另一方面则是追求一体之仁的实现，这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的，即超越差等之爱，走向一体之仁。
由此林先生认为，现代公民社会应该由宰制性的纵贯轴转化为以契约性的社会连结为核心的人际性的互动轴。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了形上-形下的本源视域，缺失了这一观念层级。‘世界是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。另据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》说为民国二十二年，即公元1933年。
（7）《儒家伦理与社会正义》（2005年10月第一版）。[181] 此总相即超越差别相的一，即一真法界通于一切相状之谓，即对应着某种存在者整体、本体之绝对相。
…… 这样既是广义儒教，又是狭义儒教。[25] 参见黄玉顺主编：《庚寅儒教问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版。[138] [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第266页。[110] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。
[57] 只不过，它仍然是不彻底的，没有彻底超越中西对立的思维模式。黄先生解释说： 一方面，利欲其实是由仁爱导致的，爱己则欲利己，爱人则欲利人，这是仁爱中差等之爱方面的体现。由此，黄先生认为，罗尔斯的正义论没有这样一种区分，他提出的两个正义原则都是某种规范、而非规范所赖以建立的原则。[149] 转引自《当代西方著名哲学家评传》第一卷，济南：山东人民出版社，1998年，第368页。
[43] 《当代新儒八大家集·唐君毅集》，第476页。[178] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年。
按照前现象学的思想视域，超越一般指的某种超越性存在者（理性形而上者、神性形而上者）。总体言之，生活儒学和后新儒学在思想发生上具有共通性，都是一种现代性诉求的儒学表达。
由此，则存有三态论，从存有的根源到存有的开显再到存有的执定之展开终究不是一种生存论进路，而仍然是基于形而上学的形上-形下视域的：是一个‘曲成万物（或者说‘致曲）的过程，这是由上而下贯于物的工夫。林先生说：牟先生所说之自由无限心则不免失其生活脉络义，虽戮力言其为呈现，然生活脉络义既失，故此呈现亦理论脉络义下所说之呈现，非生活脉络义之呈现。……这一个觉悟是很大底。[175] 需要注意的是，当把仁单提出时，就不再是伦理学层级上作为五常之一的仁了，而是指的一体之仁，大程子又称之为仁体亦即形而上的本体，这乃是大程子对与物同体这种存在领悟的理性化、本体化表达。[39] 黄先生本人的生活儒学也是一种情感论的进路。[101] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书公司1987年版，第101页。
黄先生的表达是：内在意识如何可能确证外在实在？即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能通达这个外在实在？参见黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009年，第117页。今天的一些学者，无论是反对儒家的还是赞同儒家，都喜欢把儒学与某种固定的东西捆绑在一起，譬如三纲五常，好像今天不再谈三纲五常就不是儒学了。
[61] 其实反过来说，诚本体论则是一种后出的观念，它是对五常这种形下的伦理规范体系所做出的一套形上学根据之解释。而林先生则对宗教化的儒教表示了某种程度的同情和赞同： 儒门淡薄，作为宗教来说，在宪法上总得有个位子，现在没被列入，那是不适当的。
三、黄玉顺生活儒学与林安梧后新儒学之比较 接下来，对黄玉顺先生的生活儒学和林安梧先生的后新儒学作一番简要的比较。[154] 章忠民：《基础主义的批判与当代哲学主题的变化》，《哲学研究》2006年第6期。
[157] 这仍然没有摆脱罗蒂等人自己所批评的二元对立的思维方式。宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。[77] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。当我们切入这种思路时，就发现了、或者说回到了一个更加本源的视域，它已经超出了传统儒家哲学的形上-形下思维框架。
余论：哲学的新生—— 新基础主义道路：反基础主义之后 无论是黄先生的生活儒学思想体系，还是林先生的后新儒学思想体系，都有宏大叙事的特点。在前者的意义上，后和元都表示先行的意义。
其二，当代大陆新儒家都包括哪些人物，这是一个很难回答的问题。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。
[106] 林先生认为这种存在的连续观是贯穿于存有三态论的：‘存有三态：‘存有的根源、‘存有的开显与‘存有执定的基本构造。林先生认为这是传统政治哲学的根本困结所在，为此，要解开道的错置就要从宰制性纵贯轴转化为以契约性的社会连结为核心、配合委托性的政治连结、人格性的道德连结的新型连结。
超越形而上者、回溯情感本源的乐教才是高阶信仰。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。反基础主义（Anti-Foundationalism）则是作为其对立面的一种信念。对于内圣开出新外王的思路，黄先生也表示不赞成。
[21] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版。但并非到现在大陆才有新儒家，而是本来就有的。
这就是说，它仍然以某种旧的主体性为前提，此即中国文化的主体性之谓，也正因此，它才没能彻底摆脱中西对立的思维模式。儒学历来就是内圣、外王不可分割的。
[55] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》卷一，郑州：河南人民出版社2001年版，第307页。这与林先生讲的生活世界、实存并不在同一个观念层级上。
